Níveis Causais

Paul Helm

Fundamental para qualquer tentativa de obter compreensão sobre o relacionamento entre a atividade de Deus e as ações humanas que ocorrem dentro da ordem da providência divina é o reconhecimento do fato de que Deus é o Criador e que os agentes humanos são criaturas. Nenhum modelo da atividade divina e da ação humana pode ignorar esse fato e permanecer fiel ao ensino bíblico. O problema surge não com o reconhecimento desse fato, mas com a construção de uma forma de compreensão que faça justiça tanto a esse fato quanto à visão da providência isenta de risco.

Uma forma pela qual certos teólogos abordam o problema da agência divina e da agência humana é distinguir entre duas ordens de atividade, a ordem divina e a ordem humana. Tomás de Aquino, por exemplo, expõe essa distinção nos seguintes termos:

Deus age suficientemente dentro das coisas como o agente causador primário, e isso não significa que a atividade das causas secundárias seja supérflua. Uma ação não resulta de dois agentes do mesmo nível. Nada há, contudo, contra uma e a mesma ação  resultando de uma causa primária e de uma causa secundária. Deus não somente dá forma às coisas, mas conserva sua existência, aplica-lhes suas ações e é o fim de todas as ações, como nós já afirmamos. [1]

Aquino se refere a níveis. Uma ação, digamos, a ação de digitar essa página, resulta de dois agentes: resulta de Deus e resulta de mim. Mas essas forças causais não competem nem entram em conflito uma com a outra, porque são ordens diferentes. A causa divina primária assegura a realização da ação de digitar essa página, do ponto de vista da ordem divina, enquanto minha própria força causal assegura a realização dessa ação em um nível secundário.

Entre os Reformadores, João Calvino faz uma afirmação semelhante:

Essa diferença de causas, sobre a qual eu já me estendi, não deve ser esquecida – que uma causa é próxima e a outra é remota. A observação cuidadosa dessa distinção é indispensável  para que nós compreendamos quão sábia e quão importante é a distinção entre a justa e equitativa Providência de Deus e a turbulenta impetuosidade dos homens. Nossos adversários nos enchem de calúnias mesquinhas e escandalosas, quando colocam em nossos lábios que nós fazemos de Deus o autor do pecado ao afirmar que sua vontade é a causa de todas as coisas que são feitas. Pois quando um homem age injustamente, incitado pela ambição, ou pela avareza, ou pela luxúria, ou por qualquer outra paixão depravada, se Deus, por seu justo e secreto juízo, realiza suas obras por meio dessas mãos, a menção de pecado ao pode ser feita com referência a Deus, em seus justos atos. [2]

O sol se levanta dia após dia, mas é Deus quem ilumina a terra com seus raios. A terra produz seus frutos, mas é Deus quem dá o pão e é Deus quem dá força pela nutrição desse pão. Em uma palavra, como toda causa inferior e secundária, vista em si mesma, cobre como cortinas a glória de Deus de nossa vista (o que acontece muito frequentemente), o olho da fé deve olhar mais alto, e contemplar a mão de Deus agindo através de todos esses seus instrumentos. [3]

É pelo uso dessa distinção entre Deus, a causa primária, e as causas secundárias que Calvino (por exemplo) é capaz de distinguir entre (a) o propósito e a intenção humana e (b) o mais elevado propósito e intenção de Deus em ordenar a ação da causa secundária.

Aquelas coisas que são vaidosa e injustamente feitas pelo homem são, correta e justamente, as obras de Deus! [4]

Quando Deus expõe seu poder através de meios e causas secundárias, esse poder nunca deve ser separado desses meios ou causas inferiores. É o excesso de um beberrão dizer: “Deus decretou tudo o que deve acontecer, e tudo deve acontecer; portanto, interpor qualquer cuidado ou estudo, ou esforço nosso, é supérfluo e vão”. Mas já que Deus prescreve a nós o que nós devemos fazer, e deseja que nós sejamos os instrumentos da operação de seu poder, julguemos ilegal nos separarmos naquelas coisas que ele faz junto conosco. [5]

E um escritor moderno, James Ross, escreveu:

Empregando o princípio de Aquino, de que Deus é o produtor suficiente de todos os eventos finitos, nós sabemos que em algum sentido ele é a causa tanto dos sofrimentos quanto dos atos imorais dos homens. Apesar disso, nós não podemos pensar que ele provoque esses eventos de tal forma que os atos dos homens deixem de ser imorais e os eventos deixem de causar sofrimento. Deus pode ser a causa de minhas ações pecaminosas de tal forma que eu ainda faça o que eu não deveria fazer com pleno conhecimento, previsão e responsabilidade... Qualquer interpretação da relação de Deus com o mundo que entre em conflito com essa suposição é obviamente falsa e contrária às doutrinas cristãs às quais a análise é primariamente relevante... nossa solução envolve uma proposição tal como a de Aquino: que para o mesmo evento duas correntes de suficiência causal e de necessidade causal estão simultaneamente presentes, e são simultaneamente requeridas. [6]

O teólogo anglicano Austin Farrer argumentou que:

Nós entramos em sua [i.e., de Deus] ação simplesmente por agir, que seja a ação um movimento de pensamento ou um movimento da mão. Nós cremos e até mesmo afirmamos encontrar, que sua ação sustenta ou inspira as nossas, mas a assistência divina é experimentada simplesmente em seus efeitos. [7]

A articulação causal (podemos dizer) entre as ações finitas e infinitas pode ou não tomar parte em nossa preocupação com Deus e sua vontade. [8]

Tanto as ações humanas quanto as ações divinas permanecem reais e, portanto, livres na relação entre si. Não conhecendo a modalidade da ação divina, não podemos posicionar o problema de sua mútua relação. [9]

Dois agentes para o mesmo ato é algo impossível, se ambos os agentes tiverem o mesmo sentido e estiverem no mesmo nível. [10]

Farrer afirma a existência de um duplo nível de causalidade, mas não oferece explicação sobre isso, já que o exato relacionamento entre o nível mais alto e o nível mais baixo de causalidade é oculto a nós.

Como explicado por Vernon White, [11] isso significa que Deus organiza e ordena a realidade de tal forma que, seja qual for a intenção da criatura, ela implica a intenção divina em um contexto mais amplo. Dessa forma, a intenção de Judas de trair Jesus tem um sentido dentro da intenção de Deus diferente da intenção do próprio Judas. Isso é benéfico, mas nós não podemos dizer (para preservar os dois níveis de causalidade rigorosamente) que seja o que for que Judas planeje, isso está colocado por Deus em um esquema mais amplo de significado, mas que de alguma forma Deus causa a intenção específica de Judas, e acrescenta o próprio nível causativo inferior do evento.

A proposta de dois níveis parece ser uma solução engenhosa e persuasiva. Ela certamente tem o mérito de preservar a disparidade entre a ação do Criador e a ação de suas criaturas, pois é totalmente apropriado que essas duas ações sejam consideradas como ações de diferentes ordens.

Se nós olharmos um pouco mais de perto, contudo, certas dificuldades emergem. Precisamente qual é a força causal primária da qual minha ação deriva? “Deriva” em que sentido? Claramente não é adequado entender essa derivação em termos da provisão de Deus das condições necessárias para a minha ação, pois enquanto a provisão das condições necessárias permitiria ou tornaria possível minha ação, essas condições não assegurariam que minha ação fosse realizada. Para assegurar a ocorrência dessa ação, as condições divinas, condições de ordem primária, teriam que ser tanto necessárias quanto suficientes.

Mas se essas condições são tão necessárias quanto suficientes para a realização da ação, então elas asseguram que a ação aconteça. Mas se existem causas divinas que asseguram que essa ação aconteça, então que parte tomam os desejos e as razões (e o que mais nós ordinariamente pensamos que produzem nossas ações) da pessoa?

De acordo com essa visão, o que Deus provê, por sua atividade causativa de primeira ordem, não pode ser meramente que eu existo e possuo certos poderes. Em vez disso, Deus age de tal forma que eu realmente emprego esses poderes na realização de uma ação definida. Se eu tenho meu poder (independente do que Deus possa fazer) para realizar a ação, então a causalidade divina, primária, pode ser somente a provisão das condições necessárias para essa ação, nunca uma condição suficiente.

Em resumo, é difícil ver que possa haver dois conjuntos separados de condições necessárias e condições suficientes para a mesma ação, mesmo que um desses conjuntos seja de condições primárias e o outro seja de condições secundárias. Chamar certas condições de primárias e outras de secundárias não resolve o problema por si mesmo.

Notas:

[1] Summa Theologiae vol. 14, trad. T. C. O’ Brien (Londres: Eyre and Spottiswoode, 1975), Ia. 105.5.

[2] A Defence of the Secret Providence of God, p. 251.

[3] Ibid., p. 231

[4] Ibid., p. 233.

[5] Ibid., pp. 235,236.

[6] Philosophical Theology (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1969), pp. 252,253. Veja também Kathryn Tanner, God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? (Oxford: Blackwell, 1988).

[7] Austin Farrer, Faith and Speculation, (Londres: Black, 1967), pp. 64,65. Veja também Vernon White, The Fall of a Sparrow (Exeter: Paternoster Press, 1985).

[8] Austin Farrer, op. cit., p. 65.

[9] Austin Farrer, op. cit., p. 66.

[10] Austin Farrer, op. cit., p. 194.

[11] Vernon White, op. cit., p. 116.

Referência:

HELM, Paul, A Providência de Deus (Série Teologia Cristã), ed. Cultura Cristã, cap. 7, ps. 158-162

História dos Apócrifos

Roger T. Beckwith

OS APÓCRIFOS

As edições maiores da Bíblia em língua inglesa - desde a Grande Bíblia de Tyndale e Coverdale (1539) - muitas vezes incluem uma seção separada entre o Antigo e o Novo Testamento intitulada "Apócrifos". Consiste no acréscimo de livros inteiros ou em parte. A Bíblia em latim, a Vulgata, traduzida por Jerônimo (entre 382 e 405 d.C.), inseriu os Apócrifos no próprio Antigo Testamento – alguns livros como elementos á parte e outros como anexos ou acréscimos dos livros bíblicos de Ester, Jeremias e Daniel. Nas versões católicas romanas da Bíblia, como a Versão de Douay e a Bíblia de Jerusalém, esses elementos se encontram na mesma posição em que eram dispostos antes da Reforma. Nas traduções protestantes, contudo, os Apócrifos são totalmente omitidos ou agrupados em seção separada.

Como a Vulgata de Jerônimo passou a incluir os Apócrifos

Ao distinguir os Apócrifos dos livros do Antigo Testamento, os tradutores protestantes não fizeram nada que fosse totalmente original, pois apenas puseram em prática mais do que nunca os princípios em que Jerônimo (345-420 d. C.) se baseara ao empreender sua tradução do Antigo Testamento para o latim, a grande Vulgata latina. A Vulgata foi traduzida do original hebraico. No entanto, a tradução anterior à Vulgata, a Vetus latina [Antiga latina], foi vertida a partir do Antigo Testamento grego, a Septuaginta (ou LXX). Em algum ponto, inicial ou posterior, os livros e os textos que não integravam a Bíblia hebraica acabaram adicionados ao Antigo Testamento grego, e de lá passaram para a Vetus latina. Jerônimo os manteve em sua nova tradução, a Vulgata, mas incluiu notas explicativas em vários pontos para destacar que os acréscimos não consistiam em partes genuínas da Bíblia, designando-os “apócrifos” (gr., apokrypha, “os que haviam sido escondidos”). De acordo com o ensino de Jerônimo – e com o entendimento sobre o cânon do Antigo Testamento defendido por Jesus, pelos autores do Novo Testamento e pelos judeus do primeiro século (v. Cap. 8) -, os tradutores protestantes do século 16 não consideraram esses escritos parte do Antigo Testamento, mas os reuniram em outra seção a que eles também, como Jerônimo, chamaram de “Apócrifos”.

A razão de Jerônimo ter escolhido esse nome não é evidente de imediato. Provavelmente ele seguiu os passos de Orígenes, que um século e meio antes havia declarado que os judeus usaram esse nome para designar seus livros não canônicos mais apreciados. Orígenes e Jerônimo eram dois dos mais distintos estudiosos do judaísmo entre os pais da igreja; portanto, seria natural que eles usassem o termo de acordo com o sentido judaico, ainda que o aplicassem aos livros judeus não canônicos mais estimados pelos cristãos. Os judeus jamais destruiriam livros religiosos respeitados; sendo inadequados para o uso, eles seriam escondidos e deixados para se deteriorarem de forma natural. Assim, o termo “escondidos” passou a significar “muito estimados, ainda que não canônicos”.

Jerônimo não limitou o uso de “Apócrifos” aos livros judaicos; também o empregou para designar os livros não canônicos de origem cristã – como O pastor, de Hermas -, muito populares entre os cristãos. Segue a mesma ideia a expressão moderna “Apócrifos do Novo Testamento”, que designa obras tardias que imitam escritos do Novo Testamento.

Como as traduções grega e latina passaram a incluir os apócrifos

É muito variado o entendimento sobre como o Antigo Testamento grego e, por consequência, o latino, passaram a incluir os Apócrifos. O Códice alexandrino (o grande manuscrito do quinto século d.C. de toda a Bíblia grega) foi impresso e publicado no século 18. Pelo fato de esse códice conter os Apócrifos, os editores do século 18 presumiram que o Antigo Testamento desse manuscrito cristão tivesse sido copiado de manuscritos judaicos que também os incluíam, e que, por consequência, os Apócrifos deveriam integrar a tradução e o cânon dos judeus de língua grega de Alexandria – que o produziram no período pré-cristão (ainda que eles não integrassem a Bíblia ou o cânon dos judeus de língua semita da Palestina). Essa hipótese foi sustentada por longo tempo, e outro pressuposto – de que a maior parte dos livros Apócrifos foi composta em grego, fora da Palestina – foi formulado para apoiá-la.

Sabe-se hoje que todos os elementos dessa teoria são infundados: 1) Os manuscritos de pele de animal suficientemente grandes para conter todo o Antigo Testamento passaram a existir entre cristãos ou judeus apenas na parte final do quarto século. Os manuscritos bíblicos mais antigos de origem cristã se encontram em papiros, e sua extensão equivale apenas ao tamanho de três dos maiores livros. 2) Os judeus de Alexandria eram orientados em grande parte pela comunidade da Palestina, e seria muito improvável que eles estabelecessem um cânon diferente; além disso, seu maior escritor, Filo, apesar de fazer citações frequentes do Antigo Testamento em suas alentadas obras, jamais fez referência a nenhum dos Apócrifos. 3) Os manuscritos bíblicos mais antigos de origem cristã contêm pouquíssimos livros apócrifos, e, até cerca de 313 d. C., apenas Sabedoria, Tobias e Eclesiástico chegaram a estar presentes; só mais tarde foram acrescentados os outros livros apócrifos. 4) Não se crê mais que os Apócrifos tenham sido compostos majoritariamente em grego ou fora da Palestina, e o próprio Eclesiástico (Sirácida) declara ter sido escrito em hebraico (cf. Seu prólogo; grande parte de seu texto hebraico já foi recuperado). Quase todos os Apócrifos, excetuando-se Sabedoria, 2Macabeus, podem de fato ter sido traduzidos a partir do original hebraico ou aramaico, escrito na Palestina.

O uso dos Apócrifos pelos escritores cristãos confirma a análise mencionada anteriormente. O Novo Testamento parece demonstrar o conhecimento de um ou outro texto apócrifo, mas nunca lhes confere autoridade como faz com muitos livros canônicos do Antigo Testamento. Ainda que o Novo Testamento cite várias partes do Antigo cerca de trezentas vezes, na verdade ele nunca cita os Apócrifos (os versículos 14 e 16 de Judas não contêm uma citação dos Apócrifos, mas de outro escrito judaico, 1Enoque). No segundo século, Justino Mártir e Teófilo de Antioquia, que mencionavam com frequência o Antigo Testamento, jamais aludiram a nenhum livro dos Apócrifos. No fim do segundo século, Sabedoria, Tobias e Eclesiástico foram algumas vezes tratados como Escritura, mas isso jamais ocorreu com nenhum outro texto apócrifo. A aceitação definitiva deles nas traduções grega e latina foi um processo vagaroso. Quase o mesmo se pode dizer das listas cristãs dos livros do Antigo Testamento: as mais velhas incluem alguns escritos apócrifos; e a mais antiga de todas, a de Melito (c. 170 d. C.), não inclui nenhum.

Aceitação e rejeição dos Apócrifos

A disposição crescente da igreja anterior à Reforma de tratar os Apócrifos não só como obras de edificação, mas como a própria Escritura refletia o fato de que os cristãos – em especial os que viviam fora de países de línguas semíticas – estavam perdendo o contato com a tradição judaica. Entretanto, nesses países se manteve uma tradição cristã culta semelhante aos elementos da tradição judaica, sobretudo por estudiosos como Orígenes, Epifânio e Jerônimo, que cultivavam o aprendizado da língua hebraica e a manutenção dos estudos judaicos. No final do quarto século, Jerônimo considerou necessário destacar com grande ênfase a distinção entre os Apócrifos e os livros inspirados do Antigo Testamento, e uma pequena parte de escritores continuou fazendo a mesma distinção durante toda a Idade Média, até o surgimento dos reformadores protestantes, que fizeram dessa distinção parte importante de sua doutrina da Escritura. No Concílio de Trento (1545-1563), entretanto, a Igreja de Roma tentou suprimir a diferença e situar os Apócrifos (com exceção de 1 e 2Esdras e Oração de Manassés) no mesmo nível dos livros inspirados do Antigo Testamento. Isso se deu como consequência de três fatores: 1) a exaltação da doutrina da tradição oral por parte de Roma, 2) seu entendimento de que a igreja é capaz de criar Escrituras e 3) sua aceitação de certos conceitos controvertidos (em especial as doutrinas do purgatório, das indulgências, da justiça das obras como contribuição para a justificação), criados com base em algumas passagens dos Apócrifos. Esses ensinos deram apoio à reação do catolicismo romano contra Martinho Lutero e outros líderes da Reforma protestante, iniciada em 1517.

Por causa dessas passagens controvertidas, alguns protestantes cessaram por completo de usar os Apócrifos. No entanto, outros protestantes (em especial luteranos e anglicanos), ainda que evitassem essas passagens e as ideias nelas contidas, continuaram lendo os Apócrifos de forma geral como literatura religiosa edificante. Os Apócrifos, como os outros escritos pós-canônicos (em especial os Pseudepigráficos, os manuscritos do mar Morto, os escritos de Filo e de Josefo, os Targuns e a literatura rabínica antiga) podem ser úteis de outras formas. Eles apresentam as interpretações mais antigas dos escritos do Antigo Testamento; explicam o que aconteceu no período entre os dois Testamentos; apresentam costumes, ideias e expressões que fornecem um repertório útil para a leitura do Novo Testamento.

O conteúdo dos Apócrifos

São quinze os livros que compõem os Apócrifos (há quem conte apenas catorze ou doze livros, por considerar alguns deles em conjunto), e consistem em diversos tipos de escritos – narrativa, provérbios, profecia e liturgia. Provavelmente datam do terceiro século a. C. (Tobias) ao primeiro século d. C. (2Esdras e talvez a Oração de Manassés).

1. 1Esdras, algumas vezes chamado 3Esdras, cobre o mesmo assunto do livro de Esdras, com acréscimos de um pouco de Crônicas e de Neemias. Também relata um debate sobre “o que há de mais forte no mundo”.

2. 2Esdras, algumas vezes chamado 4Esdras, é um apocalipse pseudonímico, preservado em latim, mas não em grego, com dois capítulos cristãos acrescidos no princípio e outros dois no final. O capítulo 14 apresenta o número de livros do Antigo Testamento. No cânon católico romano, 1 e 2Esdras não foram incluídos.

3. Tobias é uma fábula moral com ambientação persa, e trata de esmolas, casamento e enterro.

4. Judite é uma trama interessante, num ambiente histórico confuso, a respeito de uma heroína piedosa e patriota.

5. Os Acréscimos a Ester são uma coletânea de passagens acrescidas à versão de Ester na Lxx, e destacam o caráter religioso deste livro.

6. Sabedoria é uma obra inspirada em Provérbios e atribuída a Salomão.

7. Eclesiástico, também chamado Sirácida, é uma obra semelhante a Sabedoria e de autor indicado pelo nome (Jesua ben Siraque, ou Jesus, o filho de Eclesiástico). Foi escrito por volta de 180 a. C., e seu catálogo de homens famosos dá testemunho importante sobre o conteúdo do cânon do Antigo Testamento naquela data. O prólogo do tradutor, escrito meio século mais tarde, faz repetidas referências às três seções da Bíblia hebraica.

8. Baruque foi atribuído ao companheiro de Jeremias e imita um pouco seu estilo.

9. A Epístola de Jeremias tem ligação com Baruque, e algumas vezes os dois escritos são contados como um único livro (como na King James version [Versão do rei Tiago], que assim alista catorze livros, e não quinze).

Os acréscimos a Daniel consistem em três segmentos (10, 11 e 12 nesta lista).

10-11. Susana e Bel e o dragão são histórias que narram como o sábio Daniel expôs juízes injustos e sacerdotes pagãos e embusteiros.

12. O Cântico dos três jovens contém uma oração e um hino atribuídos aos três companheiros de Daniel quando se encontram na fornalha; o hino é usado no culto cristão e conhecido como Benedicite (nos serviços religiosos da Igreja da Inglaterra).

Como foi dito antes, algumas autoridades contam esses três livros (10,11 e 12) como um só, ou seja, Os acréscimos de Daniel, e também contam Baruque como um livro que contém a Epístola de Jeremias; assim, sua contagem alista apenas doze livros apócrifos.

13. A Oração de Manassés põe em palavras a oração de Manassés por perdão encontrada em 2Crônicas 33.12,13. Esse livro não se encontra no cânon católico romano.

14-15. 1 e 2Macabeus relatam a revolta bem-sucedida dos macabeus em meados do segundo século a. C. Contra Antíoco Epifânio, o perseguidor sírio de cultura helenista. O primeiro livro e partes do segundo são as fontes históricas primárias para o conhecimento a respeito da fé heroica dos macabeus, ainda que o segundo livro acrescente material lendário. Na Septuaginta, encontram-se também 3 e 4Macabeus, mas esses têm menor importância.

O desenvolvimento do pensamento religioso nos apócrifos

O desenvolvimento do pensamento religioso encontrado nos Apócrifos, que extrapola o ensino do Antigo Testamento, deve ser avaliado pelo ensino do Novo. Por exemplo, Sabedoria 4.7-5.16 ensina que todos enfrentam o juízo pessoal após a morte. Isso condiz com o posterior do Novo Testamento (Hb 9.27).

Outros ensinamentos acrescentam material doutrinário estranho ao ensino do Novo Testamento, como os seguintes:

1. Em Tobias 12.15, declara-se que sete anjos permanecem diante de Deus e apresentam as orações dos santos.

2. Em 2Macabeus15.13,14, afirma-se que um profeta falecido ora a favor do povo de Deus na terra.

3. Em Sabedoria 8.19,20 e em Eclesiástico 1.14, o leitor fica sabendo que os justos são as pessoas que receberam uma alma boa ao nascer.

4. Em Tobias 12.9 e em Eclesiástico 3.3, o leitor é informado de que suas boas obras expiam seus atos maus.

5. Em 2Macabeus 12.40-45, incentiva-se a oração pelo perdão dos pecados dos mortos.

As duas primeiras ideias não encontram nenhum apoio no Antigo Testamento nem no Novo, e a segunda pode ter dado algum apoio ao conceito católico romano da oração aos santos falecidos. Os últimos três princípios sem dúvida contrariam o ensino do Novo Testamento sobre a regeneração, a justificação e a vida presente como o período de provação.

Os Apócrifos, por conseguinte, devem ser lidos com cuidado. Embora muito do que está presente neles reflita o judaísmo praticado em data posterior ao Antigo Testamento e alguns trechos apresentam desenvolvimento na direção do Novo Testamento, há também algumas passagens enganosas que até encontram certo interesse histórico, mas, da perspectiva da teologia e da prática cristãs, devem ser evitadas.


Referência:

BECKWITH, Roger T., Origem, Confiabilidade e Significado da Bíblia, ed. Vida Nova; cap. 10 (Os Apócrifos), p. 90-98.

Raciocínio Circular

Gary DeMar

A Bíblia alega ser a Palavra de Deus. Esse é o nosso ponto de partida. Com certeza, simplesmente porque um livro diz ser a Palavra de Deus não o torna tal coisa. Mas se um livro é a Palavra de Deus, ele certamente alegará ser a Palavra de Deus. Se um livro é a Palavra de Deus, então o que ele diz será verdade. Pode parecer estranho que citemos a Bíblia para provar que a Bíblia é a Palavra de Deus. Isso é o que os filósofos chamam de "argumento circular". Quando provamos a autoridade da Bíblia citando a Bíblia, assumimos desde o princípio que a Bíblia é autoritativa. Isso é apenas um círculo vicioso de raciocínio, que não nos levará a nenhum lugar? Pode parecer que precisamos provar a verdade da Bíblia por algum outro padrão "neutro" externo. Certamente, se fizermos isso, teríamos que responder o que torna esse padrão autoritativo. Apenas criaríamos outro círculo que necessitaria ser defendido.

Há problemas com alguns tipos de argumentos circulares. Mas você pode ficar surpreso ao descobrir que não pode parar de argumentar em círculo. Em algum ponto, todo mundo tem que argumentar em círculo. Por que? Porque todo mundo, como temos visto os outros capítulos, tem certas suposições. Ninguém é neutro. Quando alguém desafiar suas suposições ou crenças padrão, você terá que usar um argumento circular ou terá que mudar suas pressuposições, o que também levaria a um argumento circular.

[Um] racionalista [para quem a razão tem autoridade final] pode provar a primazia da razão somente usando um argumento racional. Um empirista [para quem a experiência tem autoridade final] pode provar a primazia da experiência sensorial somente por algum tipo de apelo à experiência sensorial. Um muçulmano pode provar a primazia do Alcorão somente apelando ao Alcorão. Mas se todos os sistemas são circulares dessa forma, então tal circularidade dificilmente pode ser usada contra o Cristianismo. O crítico será inevitavelmente tão "culpado" de circularidade quanto o cristão. [1]

Certamente, nem todos os argumentos circulares são racionais ou válidos. Uma pessoa afirmar que deveria ser adorada porque ela é deus, baseada em sua própria afirmação de que ela é deus, não é o tipo de argumento circular que está sendo examinado. "A circularidade num sistema é propriamente justificada somente em um ponto: num argumento para o critério último do sistema". [2]

Mas o que acontece quando dois argumentos circulares – cada um alegando autoridade última para sua cosmovisão – não concordam entre si? Cada cosmovisão deve ser "testada", extraindo-se as implicações lógicas das pressuposições fixadas. Qual se ajusta melhor à realidade? Por exemplo, a Bíblia contém milhares de profecias sobre numerosos eventos abrangendo milhares de anos. A Bíblia apresenta o padrão para determinar como avaliar as profecias: Elas sempre devem acontecer; não pode haver enganos (Dt. 18:18-22). A Bíblia pode ser facilmente testada por seus próprios padrões.

Notas:

[1] John M. Frame, Doctrine of the Knowledge of God: A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987), 130.

[2] Frame, Doctrine of the Knowledge of God, 130.

Referência:

Thinking Straight in a Crooked World, Gary DeMar, American Vision, p. 100-101. Traduzido por Felipe Sabino de Araújo Neto (http://www.monergismo.com/textos/apologetica/raciocinio-circular_demar.pdf ; acessado dia 05/01/2014 ás 16:30).

Livre-Arbítrio e Responsabilidade Moral

Há duas teorias sobre o livre-arbítrio que são geralmente discutidas em relação à responsabilidade ética. A primeira é usualmente chamada "libertarianismo", é típica da teologia arminiana. Muitos filósofos têm argumentado a favor dela, de Epícuro nos antigos tempos à C. A. Campbell, H. D. Lewis, Alvin Plantinga e muitos outros recentemente. Realmente, parece haver algo como um consenso entre os filósofos cristãos hoje de que uma pessoa não pode fazer justiça à responsabilidade moral sem pressupor uma visão libertariana da liberdade.

A visão libertariana declara que algumas decisões e ações humanas, particularmente decisões morais e religiosas, são estritamente não-causadas. Nas formas mais sofisticadas de libertarianismo, estas decisões não são nem mesmo causadas por nossos desejos ou caráter. Eles são muito insistentes sobre isto: um ato verdadeiramente livre não é um ato que realiza nosso desejo mais forte; pelo contrário, tipicamente, ele vai contra nosso desejo mais forte. O libertariano está ciente, certamente, de que nossos desejos são largamente uma função da nossa hereditariedade, meio-ambiente, decisões passadas e assim por diante. Se decisões livres são baseadas em desejos, ele pensa, elas não podem ser plenamente livres. Elas não são neste caso totalmente não-causadas.

O libertariano argumenta que tal visão é essencial para a responsabilidade moral. Porque ninguém é responsável por um ato, a menos que ele "pudesse ter agido de outra forma". Se eu fosse amarrado a uma máquina-robótica que, usando meus braços, roubasse um banco, eu não seria culpado de roubar o banco. Eu "não poderia ter agido de outra forma". Tal é o argumento libertariano.

Eu sempre sinto que esta posição é carente de força moral. Em primeiro lugar, ela nega o governo da soberania de Deus sobre os corações e decisões dos seres humanos, um governo que eu encontro abundantemente atestado na Escritura (veja minhas palestras sobre a Doutrina de Deus). Realmente, ao dizer que as ações humanas podem ser "não-causadas", ela atribui, no final das contas, ao homem a causalidade; mas no Cristianismo, somente Deus é a primeira causa.

Em segundo lugar, o libertarianismo me parece ser não-inteligível em seus próprios termos, por ele faz nossas escolhas morais serem acidentais. R. E. Hobart, em seu famoso artigo da década de 1930, escreveu que, sobre o efeito de uma base libertariana, uma escolha moral é como colocar meu pé para fora da minha cama sem meu desejo de fazê-lo, e me levar para onde não quero ir. A tentativa de separar decisões de desejos é psicologicamente perversa.

Além disso, o libertarianismo, ao invés de garantir a responsabilidade moral, realmente a destrói. Como podemos ser responsáveis por decisões, se aquelas decisões são "acidentes psicológicos", desconectados de qualquer um de nossos desejos? Realmente, tal situação seria, precisamente, negar toda responsabilidade. Certamente é difícil imaginar sendo responsável por algo que realmente não queríamos fazer.

E o libertarianismo confundiria toda a avaliação ética e legal. Para provar que alguém foi responsável por uma decisão ou ato, teríamos que provar que a decisão ou ato foi não-causada! E como poderíamos provar uma negação como esta? De fato, como atualmente praticamos ética e lei, a causação como tal nunca é um fator em julgamento, e deveras não pode ser. Certos tipos de causação (como a máquina-robótica que descrevi acima) removem a responsabilidade; mas a causação em si mesma não.

Um conceito alternativo de liberdade, consistente com a teologia reformada e sustentado por vários filósofos (os estóicos, Spinoza, Locke, Hume, Hobart, Richard Double et al) é freqüentemente chamada de "compatibilismo", porque sobre esta base, o livre-arbítrio e o determinismo (a visão de que tosos os eventos na criação são causados) são compatíveis. O compatibilismo mantém simplesmente que ao fazer decisões morais nós somos livres para fazer o que desejamos fazer, para seguir os nossos desejos. Como tal, o compatibilismo é o oposto preciso do libertarianismo, que sustenta que a liberdade requer independência do próprio desejo.

A teologia reformada reconhece que todas as pessoas têm liberdade no sentido compatibilista. Adão, antes da Queda, agiu de acordo com os seus desejos, que então eram santos. Depois da queda, os pecadores ainda agem de acordo com os seus próprios desejos, mas aqueles desejos são pecaminosos. Os redimidos são capacitados pela graça de Deus, progressivamente, a desejar coisas que são excelentes; e eles são livres para agir de acordo com aqueles desejos. Os santos glorificados no céu terão somente desejos puros, e eles agirão de acordo com aqueles desejos.

Eu creio que a liberdade compatibilistas é o principal tipo de liberdade necessária para a responsabilidade moral. Há outros tipos de liberdade, contudo, que são também importantes teológica e eticamente. Por exemplo, eu creio que os seres humanos têm uma certa liberdade para transcender sua hereditariedade e meio-ambiente, de forma que, embora estes fatores possam constituir desafios, testes e até mesmo tentações morais, não podemos usá-los como escusas para pecar. Não podemos reivindicar que somos "determinados" pela hereditariedade e meio-ambiente, de forma que neguemos nossa responsabilidade diante de Deus.

Outro tipo importante de liberdade é a liberdade do próprio pecado. Este é o significado usual de "liberdade" na Escritura, como em João 8:32,36. Neste sentido, o homem caído está em escravidão, não sendo capaz de evitar o pecado. Somente a graça de Cristo pode libertá-lo. Neste sentido, decisões pecaminosas não são decisões livres, embora elas sejam livres no sentido "compatibilista". Esta escravidão compromete a responsabilidade moral do pecado? Segundo as Escrituras, certamente não.

Se temos dificuldade aqui, pode ser porque falhamos em entender a natureza da escravidão do pecador. Ela é uma escravidão moral e espiritual, não uma escravidão metafísica, física ou psicológica. Se, como em minha ilustração da máquina-robótica, alguém é fisicamente forçado a fazer algo que ele não deseje fazer, então, certamente, sua escravidão remove sua responsabilidade pelo ato. Confrontada com o seu "feito", a pessoa teria uma escusa válida: "Eu não pude evitar; eu fui fisicamente forçado a fazê-lo". Mas imagine alguém vindo diante de um juiz humano e dizendo, para se escusar de um crime, "Eu não pude evitar, meritíssimo; eu fui forçado a fazê-lo por minha natureza. Desde o nascimento tenho sido um garoto extremamente perverso!". Certamente há algo irônico sobre apelar à depravação para escusar atos depravados! Se o nosso acusado é realmente um "garoto extremamente perverso", então, longe de ser uma escusa, isso é mais uma razão para prendê-lo! Meu ponto, então, é que, embora a escravidão física (e outros tipos de escravidão) possa fornecer escusas válidas para ações contrariamente más, a escravidão moral não é uma escusa. Eu não posso imaginar alguém disputando essa proposição, uma vez que ele a entenda.

Assim, há vários conceitos diferentes de liberdade: libertariano, compatibilista, transcendência moral do meio-ambiente, liberdade do pecado. Realmente, há muitos outros também. Nós falamos de "liberdade" onde quer que haja uma habilidade para sobrepujar algum obstáculo potencial. A liberdade econômica é a habilidade de comprar e investir, a despeito das dificuldades de alcançá-la. Liberdade física de vários tipos existe quando o corpo não é restringido, por exemplo, por cordas ou barras de prisão. Liberdade legal é a habilidade de fazer algo sem ser culpado de um crime, e assim por diante. É uma boa idéia nos lembrar de quão ambíguo o termo "liberdade" é. Quando alguém cria um caso sobre liberdade, nós podemos legitimamente pedir que esta pessoa defina que conceito de liberdade ela tem em mente.

E nós mesmos deveríamos tentar, com todo esforço, sermos claros. Quando você prega evangelísticamente, notando a apropriada ênfase calvinista e bíblica sobre a incapacidade do homem, como você apresentará isso? Simplesmente dizer que o pecador "não pode" receber a Cristo é enganador. Em muitos sentidos ele pode, e deveria: ele é fisicamente e mentalmente capaz; ele não é forçado a permanecer um pecador contrariamente aos seus desejos; nem é "incapaz" num sentido de que temos algum conhecimento de que a graça divina será para sempre negada. A incapacidade do pecado é moral e espiritual; deveras, como temos visto, é uma incapacidade da qual ele mesmo é responsável.

Simplesmente dizer "você não pode receber a Cristo" é, na melhor das hipóteses, motivar uma resposta passiva, uma na qual simplesmente a pessoa espera Deus fazer algo. Mas esta não é a resposta requerida pela pregação do Novo Testamento, ou pela verdadeira pregação reformada. A resposta requerida é "arrependa-se, creia e seja batizado". O pecador deve agir, e não esperar que Deus faça ele agir. Certamente se ele agir, então sabemos que Deus agiu também!

Outra área de confusão: eu não sei quantas vezes eu perguntei aos candidatos para licenciatura e para ordenação, se somos livres do decreto de Deus, e eles replicaram, "Não, porque somos caídos". Isto é confundir libertarianismo (liberdade do decreto de Deus, habilidade para agir sem causa) com liberdade do pecado. No primeiro caso, a queda é inteiramente irrelevante. Nem antes, nem depois da queda Adão foi livre no sentido libertariano. Mas liberdade do pecado é algo diferente. Adão a tinha antes da queda, mas a perdeu como um resultado da queda.

Referência:

http://www.monergismo.com/textos/livre_arbitrio/livre_responsabilidade_frame.htm; acessado dia 20/12/2013 ás 19:47 hrs. John M. Frame.

Apologética para a glória de Deus



John M. Frame

PRESSUPOSIÇÕES

Nosso versículo tema, 1Pedro 3.15, começa dizendo: "...santificai a Cristo, como Senhor, em vosso coração". O apologeta tem de ser crente comprometido com o senhorio de Cristo (cf. Rm 10.9; 1Co 12.3; Fp 2.11). [1]

Alguns teólogos apresentam a apologética quase como se fosse uma exceção desse compromisso. Dizem-nos que, quando argumentamos com descrentes, deveremos não argumentar com base em critérios ou padrões derivados da Bíblia. Argumentar dessa maneira, eles dizem, seria tendencioso. Deveremos, antes, apresentar ao incrédulo um argumento sem preconceito, um que não contenha suposições religiosas contra ou a favor, um que seja neutro. Segundo essa visão, deveremos usar critérios e padrões que o próprio descrente possa aceitar. Assim, a lógica, fatos, experiência, razão e coisas como tais se tornariam fontes da verdade. A revelação divina, especialmente a Escritura, fica, assim, totalmente excluída. [2]

Tal argumento poderá parecer simples bom senso comum: uma vez que Deus e Escritura são precisamente as matérias em questão, obviamente não deveríamos fazer suposições sobre elas mesmas em nosso argumento. Isso seria usar um raciocínio circular. Também poria um fim ao evangelismo, pois, se exigirmos que o descrente assuma a existência de Deus e a autoridade da Escritura a fim de entrar no debate, certamente ele não consentirá. A comunicação entre crentes e incrédulos seria impossível. Portanto, deveríamos evitar a colocação de quaisquer requisitos desse tipo, e prosseguir, argumentando em bases de completa neutralidade. Poderíamos, até, jactar-nos diante do descrente de que nosso argumento somente pressupõe os critérios que ele também aceita (lógica, fato, consistência ou o que seja).

Esse tipo de apologética é, algumas vezes, chamado de método clássico ou tradicional, [3] dado que reivindica que muitos o defenderam por intermédio da história da igreja, particularmente os apologetas do século 2º (Justino, Mártir, Atenágoras, Teófilo e Aristides), o grande pensador do século 13, Tomás de Aquino, e muitos dos seus seguidores até o presente, como Joseph Butler (1752) e seus seguidores, e, de fato, a grande maioria dos apologetas contemporâneos. [4]

Ao dizer que os apologetas tradicionais defendem a "neutralidade", não estou argumentando que, quando fazem apologética, eles tentem colocar á parte o seu compromisso cristão. De fato, muitos deles creem que seu tipo de apologética é sustentado pela Escritura e que, portanto, santifica "a Cristo, como Senhor" no "coração". Eles, no entanto, dizem aos incrédulos que pensem com neutralidade durante o encontro apologético, procurando, eles mesmos, desenvolver um argumento neutro, um que não tenha pressuposições distintamente bíblicas.

Coloco-me distante de, até mesmo, desejar declarar que tal tradição seja sem valor. Mas precisamente sobre o ponto em questão, a questão da neutralidade, eu não creio que ela seja bíblica. O raciocínio de Pedro, em nosso versículo tema, é bem diferente. Para Pedro, a apologética não é uma exceção do abrangente compromisso com o senhorio de Cristo. Ao contrário, a situação apologética é uma em que temos de santificar "a Cristo, como Senhor" no "coração" para falar e viver de maneira que exalte seu senhorio e encoraje outros a fazer o mesmo. Em um contexto mais amplo, Pedro está dizendo a seus leitores que façam aquilo que é certo, a despeito da oposição dos incrédulos (vs. 13-14). Diz que não temamos. Certamente seu ponto de vista não era que, em apologética, deveríamos colocar algo menos do que a verdade em função do medo de a própria verdade ser rejeitada.

Pedro, ao contrário, diz que o senhorio de Jesus (e, por conseguinte, da verdade de sua Palavra, pois como poderíamos chamá-lo "Senhor" e não fazer o que ele diz [Lc 6.46]?) é nossa ultimada pressuposição [5]. Uma proposição última é um compromisso de coração, uma confiança final. Confiamos em Jesus Cristo como sendo questão de vida eterna ou de morte. Em sua sabedoria acima de qualquer sabedoria. Em suas promessas acima de quaisquer outras. Ele nos chama para lhe dedicar toda a nossa lealdade e não permitir que outra lealdade rivalize com a que lhe é devida (Dt 6.4ss,; Mt 6.24; 12.30; Jo 14.6; At 4.12). Obedecemos a sua lei, mesmo quando ela conflita com leis menores (At 5.29). Uma vez que cremos nele com maior certeza que cremos em qualquer outra coisa, ele (e, portanto, sua Palavra) é o próprio critério, o padrão final de verdade. Que maior padrão possivelmente haveria? Que padrão seria mais autoritário? Que padrão seria mais claramente conhecido ( ver Rm 1.19-21)? Que autoridade, em última instância, validaria todas as outras autoridades?

O senhorio de Cristo não é somente último e inquestionável, não apenas acima e além de todas as autoridades, mas também cobre todas as áreas da vida humana. Em 1Coríntios 10.31, lemos: "Portanto, quer comais, quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glória de Deus" (cf. Rm 14.23; 2Co 10.5; Cl 3.17, 23; 2Tm 3.16-17). A demanda de nosso Senhor sobre nós é toda abrangente. Temos de buscar agradá-lo em tudo o que fazemos. Nenhuma área da vida humana é neutra. [6]

Certamente, esse princípio inclui a área do pensamento e do conhecimento. O temor do Senhor é o princípio do saber, diz o autor de Provérbios (1.7; cf. Sl 111.10; Pv 9.10). Aqueles que não são trazidos ao temor do Senhor sequer podem ver o reino de Deus (Jo 3.3).

O ponto não é se os descrentes são simplesmente ignorantes da verdade. Antes, Deus se revelou a cada pessoa com evidente claridade, tanto na criação (Sl 19; Rm 1.18-21) quanto na natureza do homem (Gn 1.26ss.). Em certo sentido, o incrédulo conhece Deus (Rm 1.21). Em algum nível de sua consciência ou inconsciência permanece tal conhecimento. [7] A despeito desse conhecimento, o incrédulo intencionalmente distorce a verdade, substituindo-a pela mentira (Rm 1.18-32; 1Co 1.18–2.16 [observe especialmente 2.14]; 2Co 4.4). Portanto, o descrente é “enganado” (Tt 3.3). Ele conhece a Deus (Rm 1.21) e, ao mesmo tempo, não conhece a Deus (1Co 1.21; 2.14).[8] Evidentemente, esses fatos suportam o ponto de que a revelação de Deus tem de governar a nossa aproximação apologética. O descrente não pode (e não quer) chegar à fé à parte do evangelho da salvação revelado na Bíblia. Nós também não saberíamos a respeito da condição do incrédulo à parte da Escritura. E não poderemos alcançá-lo apologeticamente a menos que estejamos dispostos a ouvir os princípios apologéticos da própria Escritura.

Isso significa não apenas que o apologeta tem de santificar a “Cristo como Senhor” em seu coração, mas também que seu argumento tem de pressupor esse senhorio. Nosso argumento tem de ser uma exposição do conhecimento e da sabedoria baseados no “temor do Senhor”, não uma exibição de estultícias da incredulidade. Portanto, o argumento apologético, como em tudo o que fazemos, tem de pressupor a verdade da Palavra de Deus. Aceitamos a autoridade de Deus ou a rejeitamos, e não aceitá-la é pecado. E isso, não importando se conversamos com não cristãos. Nesse caso – especialmente nesse caso (pois estaríamos dando testemunho) – teríamos de ser fiéis à revelação do Senhor.

Dizer ao incrédulo que podemos arrazoar com ele em uma base neutra, por mais que possa atrair sua atenção, é uma afirmação mentirosa. De fato, é uma mentira do mais sério tipo, pois falsifica o cerne do evangelho – a confissão de que Jesus é o Senhor. Por essa razão, não há neutralidade. Nosso testemunho será a sabedoria de Deus ou a estultícia do mundo. Nada poderá haver no meio delas. E mais: mesmo se a neutralidade fosse possível, seria um caminho que nos é proibido.

Argumento Circular

Seria o caso de abraçarmos o argumento circular? Somente em um sentido. Nós não somos chamados a usar um argumento como: “A Bíblia é verdadeira; portanto a Bíblia é verdadeira”. É bem legítimo, como observaremos, argumentar na base de evidência como o testemunho de quinhentas pessoas acerca da ressurreição de Cristo (1Co 15.6). Os relatos de testemunhas oculares poderão ser usados argumentativamente como segue: “Se as aparições de Jesus após a ressurreição foram bem atestadas, então a ressurreição é um fato. Suas aparições foram bem atestadas, portanto, a ressurreição é um fato”. Esse não é um argumento circular em qualquer definição razoável de circularidade. No entanto, torna-se evidente certa circularidade quando alguém pergunta: “Qual é seu critério último para uma boa atestação?” Ou: “Que visão abrangente do conhecimento humano permite que você raciocine a partir de testemunhas oculares de um fato miraculoso?” A filosofia empirista de David Hume, para usar um único exemplo, não permite esse tipo de argumento. O fato é que o cristão, aqui, estará pressupondo uma epistemologia cristã – uma visão de conhecimento, testemunho, atestado, aparição, e fato que está sujeita á Escritura. Em outras palavras, estará usando normas escriturais para provar conclusões escriturais. [9]

Será que tal procedimento mereceria ser condenado como sendo “circular”? Todo mundo raciocina da mesma maneira. Cada filosofia usa os próprios padrões a fim de provar suas conclusões; de outro modo, seria inconsistente. Aqueles que creem que a razão humana é a autoridade final (racionalistas) terão de pressupor a autoridade da razão para elaborar seus argumentos em favor do racionalismo. Os que acreditam na ultimação da experiência sensorial terão de pressupor isso ao argumentar em favor de sua filosofia (empirismo). E os céticos terão de ser céticos em relação ao próprio ceticismo (um fato que, é claro, é o calcanhar-de-aquiles do ceticismo). O ponto é que, quando alguém argumenta quanto á necessidade de um critério último – Escritura, Alcorão, razão humana, sensação ou o que quer que seja – terá de usar um critério compatível com a sua conclusão. Se isso significar circularidade, então todo mundo será culpado de circularidade. [10]

Isso eliminaria a possibilidade de comunicação entre o crente e o incrédulo? Parece que sim. O cristão argumenta baseado em critérios bíblicos, que a ressurreição é um fato. O não cristão replica que não pode aceitar tais critérios e que não aceitará a ressurreição a menos que seja provada, digamos, pelos padrões do empirismo de Hume. Nós respondemos que não podemos aceitar as pressuposições de Hume. O descrente diz que não pode aceitar as nossas. Será que isso terminaria a conversa?

Certamente não, por diversas razões.

Em primeiro lugar, repito, a Escritura nos diz que Deus se revelou claramente ao incrédulo, de maneira que o descrente conhece a Deus (Rm 1.21). Embora ele reprima tal conhecimento (vs. 21 ss.), em algum nível de sua consciência há uma memória dessa revelação. É contra essa memória que ele peca e por causa dela é que ele é responsabilizado por seus pecados. Nesse nível, ele sabe que o empirismo está errado e que os padrões da Escritura estão certos. Nós dirigimos nosso testemunho apologético não á sua epistemologia empirista ou outra, mas á sua memória da revelação de Deus á epistemologia implícita nessa revelação. Para alcançar comunicação significante, não só podemos, mas devemos usar critérios cristãos em vez de os critérios da epistemologia do descrente. Assim, quando o incrédulo diz: “Não posso aceitar suas pressuposições”, nós respondemos: “Bem, vamos falar mais um pouco e, talvez, elas se tornem mais atrativas (assim como você espera que as suas fiquem mais atraentes a mim) á medida que expomos nossas ideias com maior profundidade. Entretanto, continuemos a usar nossas pressuposições e vamos em frente com algumas coisas que ainda não discutimos”.

Em segundo lugar, nosso testemunho para o incrédulo jamais vem sozinho. Se Deus resolve nos usar como testemunhas para os seus propósitos, então ele sempre some um elemento sobrenatural ao testemunho – o Espírito Santo, operando em e com o mundo (Rm 15.18-19; 1Co 2.4-5, 12ss.; 2Co 3.15-18; 1Ts 1.5 [cf. 2.13]; 2Ts 2.13-14). Se, por qualquer razão, houver dúvida quanto a nossa própria habilidade de comunicação, certamente não haverá razão para dúvidas da habilidade do Espírito Santo. E, se nosso testemunho é fundamentalmente seu instrumento, então nossa estratégia deverá ser ditada pela sua Palavra e não pelas nossas suposições ditadas pelo senso comum.

Em terceiro lugar, é fato que agimos dessa maneira em casos similares que não são religiosos. Imagine alguém que vive em um mundo de sonhos – um paranoico, talvez, que creia que todo mundo quer matá-lo. Vamos chamá-lo de Oscar. Digamos que Oscar pressuponha tal horror, de maneira que cada ponto de evidência seja torcido para adequar á sua conclusão. Todo ato de bondade, por exemplo, torna-se, na visão de Oscar, evidência de um nefasto complô para apanhá-lo desarmado a fim de apunhalá-lo entre as costelas. Oscar faz o que fazer os incrédulos, conforme Romanos 1.21 ss. – torce a verdade pela mentira. O que poderá ajudá-lo? Certamente, não um critério “neutro”, pois esse não existe. Alguém terá de aceitar ou rejeitar suas pressuposições. É claro, a resposta é que arrazoaremos com ele em termos da verdade como a percebemos, mesmo que tal verdade conflite com suas mais profundas pressuposições.

Em algumas ocasiões, poderemos dizer: “Bem, nós dois parecemos arrazoar baseado em suposições diferentes, de maneira que não chegaremos a nenhum lugar”. Contudo, em outras ocasiões, nosso raciocínio poderá penetrar suas defesas. Afinal, Oscar é um ser humano. Em algum ponto, ele será capaz de ouvir e de se deixar transformar. Alguns paranoicos, ás vezes, revertem para a sanidade. Nós falamos a verdade com a esperança de que isto acontecerá, certos de que, se palavras são úteis em situações como essa, elas não poderão acumular mais mentiras, mas terão de portar a verdade a fim de produzir cura.

Creio, então, que uma aproximação “pressuposicional” [11] da apologética esteja assegurada não apenas pela Escritura, mas pelo senso comum!

Em quarto lugar, a apologética cristã pode assumir diversas formas. Se um descrente faz objeção á “circularidade” dos argumentos evidenciais cristãos, o cristão poderá simplesmente passar para outro argumento, como na apologética “ofensiva”, contra a própria epistemologia ou cosmovisão do incrédulo. Essa apologética também será circular no preciso sentido já estabelecido, mas de modo menos óbvio. Poderia ser apresentado socraticamente, em uma série de questões: Como você explica a universalidade das leis da lógica? Como você chega ao julgamento de que a vida humana vale a pena ser vivida? Ou, talvez, como o profeta Natã fez com Davi em face da sua relutância para se arrepender (2Sm 11-12), nós poderemos contar uma parábola para o descrente. Talvez, a parábola do rico estulto (Lc 12.6-21). Aqueles que creem que o pressuposicionalismo elimina a comunicação entre o crente e o incrédulo, menosprezam o poder de Deus para alcançar o coração do homem. Eles menosprezam também a riqueza e a variedade de uma apologética bíblica, a criatividade que Deus nos tem concedido para sermos seus porta-vozes, e as muitas formas que essa apologética pode tomar.

Em quinto lugar, em Doctrine of the Knowledge of God e em outros lugares, eu tenho distinguido entre argumento “circular estreito” e argumento “circular abrangente”. Um exemplo do primeiro é: “A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela é a Palavra de Deus”. Poderia também ser dito: “A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela assim o diz”. Há uma verdade vividamente exibida nesse argumento estreito, a saber, que não há autoridade maior do que a Escritura pela qual a Escritura possa ser julgada, e que, em uma análise final, temos de crer na Escritura na base do seu testemunho. Não obstante, o argumento estreito tem óbvias desvantagens, movendo-nos para o argumento circular abrangente.

O argumento abrangente diz: “A Bíblia é a Palavra de Deus por causa de diversas evidências” – e, então, especificar tais evidências. Agora, o argumento continua sendo circular em um sentido porque o apologeta escolhe, avalia e formula as evidências de maneiras controladas pela Escritura. Esse tipo de argumento tende a manter a atenção do descrente por mais tempo e é mais persuasivo. “Circularidade”, no sentido que tenho concedido, poderá ser tão abrangente quanto todo universo, pois todo fato testifica a verdade de Deus.

Notas:

[1] DKG inclui boa porção de reflexão sobre a centralidade do senhorio de Jesus na Escritura, na teologia cristã e na vida cristã. Á luz deste penetrante ensino central, as recentes asserções de que alguém poderia ser um crente sem confiar em Jesus como Senhor terão de ser rejeitadas não apenas como sendo erradas, mas como pensamento desviante. Entretanto, o ensino não deverá ser confundido com o do perfeccionismo. A sincera confissão de que Jesus é Senhor marca o começo, de fato, da essência do testemunho cristão, mas o cristão recente somente virá a entender e agir baseado nas plenas implicações do senhorio de Cristo de maneira gradual e progressiva.

[2] Sobre o papel da revelação natural, ver a seção com o mesmo título, neste mesmo capítulo.

[3] Um livro recente que ataca o pressuposicionalismo de Van Til e defende a aproximação tradicional é Classical Apologetics, de R. C. Sproul, John Gerstner e Arthur Lindsley (Grand Rapids, MI, Zondervan, 1984). Do outro lado estão o meu DKG ou qualquer outro livro de Van Til, como The Defense of the Faith. Ver minha crítica ao volume de Sproul, Gerstner e Lindsley, no Westminster Theological Journal, 47, 2 (outono de 1985), 279-299. Incluí, neste livro, o Apêndice A sobre essa matéria.

[4] Meu amigo, R. C. Sproul, em correpondência, insiste que a tradição clássica, notadamente Aquino e Sproul (!), não reivindicam “neutralidade”, mas, antes, apelas á revelação geral de Deus – sua revelação na natureza, história e consciência (ver as discussões de Rm 1 e da revelação natural, neste capítulo). Entretanto, nessa relação, Aquino distinguia não entre revelação especial e natural, mas, sim, entre razão e fé – isto é, entre raciocínio não amparado na Escritura e raciocínio nela amparado. Além disso, Aquino (interessantemente diferente de Sproul) tinha pouca consciência prática dos efeitos do pecado sobre o raciocínio humano de modo que era capaz de usar, de maneira acrítica com poucas exceções notáveis, os pontos de visto do filósofo pagão, Aristóteles. Diferente de Calvino, Aquino não acreditava que alguém necessitasse dos “óculos da Escritura” para corretamente interpretar a revelação de Deus na natureza. A meu ver, Aquino considerou o raciocínio de Aristóteles como não sendo pró ou anticristão, mas neutro. Quanto ao próprio Sproul, nada tenho para criticar sua exposição sobre os efeitos do pecado no raciocínio do descrente, discutida em Romanos 1. Ele claramente nega a neutralidade do pensamento do incrédulo (ver Classical Apologetics, 39-63). Portanto, ele reconhece que o encontro apologético entre o crente e o incrédulo não é um entre partes que busquem neutralidade, mas entre um descrente que tende a pensar contra a verdade e um crente que busca corrigir tal tendência – e que é inevitavelmente levado a tender na direção oposta. Contudo, não acho que essa discussão seja consistente com o tratamento da autonomia, nas páginas 231-240. Encorajar o incrédulo a pensar de maneira autônoma é o mesmo que encorajá-lo a pensar sem a correção da revelação – isto é, pensar de maneira “neutra” (que é, na verdade, pensar de maneira desobediente, substituindo os padrões de Deus pelos padrões do próprio descrente). (Para maiores detalhes sobre esse ponto, ver minhas críticas a Classical Apologetics, já citado.) Minha opinião é que os três autores desse livro não estavam inteiramente de acordo entre si mesmos. Comparando outros livros que tais cavalheiros escreveram independentemente, eu diria que o tratamento de Romanos 1 é obra de Sproul, e as páginas 231-240 são da lavra de Gerstner. Recebo bem a R. C. Sproul como um pressuposicionalista honorário, mas espero que ele tenha uma conversa com seus colegas a respeito da matéria.

[5] Ver DKG, 1-49, esp. P. 45. “Senhor”, na Escritura, refere-se ao suserano de um relacionamente pactual. Nesse relacionamento, o Senhor dirá aos seus servos pactuais a maneira pela qual devem viver e lhes promete as bênçãos que já lhes tem dado – seu “favor imerecido” ou graça que os motiva á obediência. Se as palavras de graça, lei e promessa, não haverá senhorio. Reconhecer o Senhor é crer e obedecer as suas palavras acima de qualquer outra coisa. E obedecer as palavras do Senhor dessa maneira significa aceitá-las como pressuposição últimas.

[6] Esse foi o entendimento do grande pensador holandês Abraham Kuyper. Ele viu que o senhoria de Cristo requer diferentes formas cristãs de cultura. Os cristãos deveriam produzir arte, ciência, filosofia, psicologia, academia histórica e bíblica e sistema político econômico que fossem distintamente cristãos. Também deveriam educar seus filhos de maneira distintivamente cristãs (observe a educação saturada da centralidade de Deus a que Dt 6.6ss. insta após o desafio de amar exclusivamente a Deus). Para muitos de nós, tais considerações ordenam a educação no lar ou em escolas cristãs para os nossos filhos, pois como, de outro modo, poderíamos competir com seus a sete horas diárias de ensino secularista nas escolas públicas, como a lei obriga? Em todo caso, os cristãos não podem tomar, acriticamente, o caminho mais fácil, seguindo o pensamento do mundo incrédulo. Considere o comentário de Kuyper: De todo território da criação, Jesus disse: “É meu”.

[7] Algumas pessoas tem tentado enfatizar a forma passada (aoristo) de “conhecer”, em Romanos 1.21, para provar que o conhecimento em vista é passado, não continuando no presente. O propósito de Paulo, nessa passagem, entretanto, é parte de um propósito mais abrangente em 1.1-3-3.21, de demonstrar que todos pecaram e, portanto, não podem ser justificados mediante as obras da lei (3.19-21). No capítulo 1, ele mostra que, mesmo sem acesso á lei escrita, os gentios são culpados de pecado diante de Deus (o cap. 2 lida com os judeus). Como poderiam ser responsabilizados sem acesso á lei escrita? Exatamente por causa do conhecimento de Deus que receberam por meio da criação. Se tal conhecimento fosse renegado ao passado, teríamos concluído que os gentios do presente não seriam mais responsáveis por suas ações, contrário ao que diz 3.9. A forma passada é usada (particípio) porque o tempo passado é dominante no contexto. Isso é apropriado porque a intenção de Paula é de embarcar na “história da supressão da verdade”, nos versículos 21-32. Claramente, ele não considera os eventos dos versículos 21-32 como mera história passada. Ele usa essa história para descrever a presente condição dos gentios diante de Deus. Portanto, o aoristo gnontes não deveria ser forçado para indicar exclusivamente o passado. Á medida que a supressão continua, também continua o conhecimento que faz da supressão um elemento de culpa.

[8] Obviamente, há uma complexidade, aqui, que requer mais explicação. Há diferentes tipos de conhecimento em vista, pois o conhecimento cristão de Deus (de que o descrente carece) é bem diferente do conhecimento que o incrédulo tem de Deus (Rm 1.21, 32). Além disso, há uma complexidade psicológica: o incrédulo sabe coisas em certo nível de consciência, as quais ele tenta banir para outros níveis. Colocando de maneira mais simples que posso, ele conhece a Deus, sabe o que Deus que dele, mas ele não quer que tal conhecimento influencie suas decisões, exceto negativamente. Conhecimento da vontade de Deus é que o instrui a desobedecer a Deus. Ver DKG, 1-61.

[9] Essa epistemologia é singularmente bíblica no sentido de que um descrente não poderá, consistentemente, aceitá-la. De fato, a revelação de Deus na criação e na Escritura é seu ponto central. Qualquer teoria do conhecimento tem de especificar seu padrão ou critério último para a determinação da verdade ou da falsidade. O padrão final para os cristãos é a Palavra de Deus na Escritura; o padrão do incrédulo está colocado em outro lugar. Ver DKG, em que essa epistemologia é tratada mais detalhadamente.

[10] Dados esses esclarecimentos, não me preocupo muito se o apologeta cristão aceito ou rejeita o termo circular para descrever tal tipo de argumento. Há perigos óbvios de desentendimento em seu uso; perigos que procurei enfrentar em DKG. Mas me inclino mais, agora, a dizer aos meus críticos: “Dada a sua definição de circularidade, eu não creio nela”.

[11] Particulamente, não aprecio o termo pressuposicional como descrito na apologética de Van Til ou na minha, embora seja com frequência usado dessa forma. Pressuposições são, geralmente, contrastadas com evidências, de maneira que, chamar um sistema de pressuposicional tende a portar a mensagem de que um sistema reconhece a importância de pressuposições, mas despreza evidências. Gordon Clark usou o termo a seu respeito, corretamente, porque tinha uma visão cética daquilo que poderia se conhecer mediante a experiência sensorial humana e, assim, uma visão também cética daquilo que é comumente chamado de “evidência”. Ele acreditava que o termo conhecimento deveria ser reservado somente para aquilo que aprendemos da Escritura. Van Til, entretanto, não tinha tal visão cética da experiência sensorial, não acreditava que o conhecimento estivesse restrito á Bíblia da maneira como anteriormente colocado, e não se inclinava a rejeitar o uso de evidências. Assim, o pressuposicionalismo, usado no sentido de Clark, não é uma descrição da posição de Van Til ou da minha. Outros, como (eu creio) John Gestner, entenderam mal o uso vantiliano do termo. Eles enfatizaram o prefixo pré em pressuposição e, então, concluíram que pressuposição fosse algo em que alguém crê antes (em relação ao tempo) de crer alguma coisa. Esse é um erro. O pré deveria ser entendido principalmente como indicador e eminência (e.g., preeminência), não no sentido de prioridade temporal. (Entretanto, há um sentido em que a pressuposiçao cristã – isto é, o conhecimento da verdade que até mesmo os descrentes têm enquanto o desonram – é temporalmente anterior: está presente desde o início da vida.) Outros ainda equiparam pressuposição a hipótese ou assumem que seja uma suposição arbitrária e sem base. (Na visão de Van Til, pressuposições são baseadas em revelação divina e são categóricas, não hipotéticas.) Com tanta confusão por aí, reluto em usar o termo, totalmente! Ainda assim, não quero contender acerca de palavras, e o termo já se tornou um rótulo padrão por todos aqueles que entendem que não existe neutralidade religiosa no pensamento e no conhecimento. Desse modo, usarei o termo ocasionalmente em relação a mim e a Van Til, como meio de acomodação e para enfatizar o que compartilhamos com Clark e com outros: a rejeição da neutralidade.

Referência:

FRAME, John. Apologética para a glória de Deus, ed. Cultura Cristã, pg. 15-20.